SERGIOS I., 18. April 610 - 9. Dez. 638 Patriarch von Konstantinopel. - Als S. am 18. April 610, einem Karsamstag, zum Patriarchen gewählt wurde, war er ein junger Diakon aus dem Klerus der Hagia Sophia, der mit der Armenpflege um den Phrixos- und Phialoshafen beauftragt war. Wenn bis zur letzten umfassenden Monographie von J. L. van Dieten immer wieder mit den byzantinischen Chronisten und Historikern gesagt wird, er sei von syrischer Abkunft gewesen, ja seine Eltern hätten sich noch als Jakobiten zum Monophysitismus bekannt und er selbst sei dann irgendwann zum chalkedonischen Bekenntnis und damit zur byzantinischen Reichskirche konvertiert, dann gehen diese Aussagen letztlich auf eine im Jahre 701 gehaltene Predigt des Anastasios Sinaites (CPG 7749: Sermo III,1,45-46) zurück, deren polemische Intention man ebenso beachten muß wie die kurze Redewendung, mit welcher der Prediger darauf hinweist, daß er die Nachricht über die Eltern des S. vom Hörensagen habe. Über eine Konversion spricht Anastasios nicht; seinen Lesern schien dies aber eine naheliegende Schlußfolgerung. In die Kirchengeschichte des Ostens und Westens sollte S. wegen seines Einsatzes um Unionen mit den armenischen, syrischen und ägyptischen Monophysiten als Ketzer eingehen: Die von ihm propagierten Bekenntnisformeln wurden kurz nach seinem Tod im Westen auf der Lateransynode von 649, im Osten auf dem 6. ökumenischen Konzil (680/681) als (Monenergismus und) Monotheletismus verurteilt. Sieht man von Zeugnissen einiger Zeitgenossen ab (vgl. unten), wird er in den Quellen möglichst übergangen. Allgemein wird nichts Gutes über ihn berichtet und, wo eine Erwähnung seiner Person sich nicht umgehen läßt, werden seine Leistungen wie z.B. im Synaxar der Kirche von Konstantinopel herabgesetzt. Der Hinweis auf Syrien als Heimat des S. oder seiner Familie dient in einem solchen Kontext dazu, den Verdacht zu wecken, seine christologischen Anschauungen seien nichts anderes als die Frucht des in Kindheit und Jugend Angeeigneten; zumindest bei Anastasios, dessen Tätigkeit sich auf Ägypten konzentriert hat, hört man darin zugleich ein abfälliges Vorurteil gegen die Syrer mit. In der Vita des hl. Theodor von Sykeon (+ 22. April 613) wird berichtet, daß S. nach seiner Weihe diesen Heiligen, der damals in Konstantinopel weilte, aufgesucht habe. Theodor verhieß ihm eine lange, segensreiche Amtszeit (CPG 7973). Die Wahl des S. zum Patriarchen fiel ein halbes Jahr vor dem Sturz des Kaisers Phokas (602-610), von dessen Schreckensregiment Byzanz durch Herakleios, den gleichnamigen Sohn des Exarchen von Karthago, befreit wurde. Am 5. Okt. 610 krönte S. Herakleios und dessen Braut Eudokia, die im selben Gottesdienst die Ehe schlossen. Zwischen S. und dem neuen Kaiser entwickelte sich schnell ein in der Politik ungewöhnliches Vertrauensverhältnis. In den Quellen begegnet ein einziger kurzer Mißklang, als Herakleios sich nach dem Tod der Eudokia (13. August 612) entschloß, seine Nichte Martina zu heiraten. Auf den Einspruch des S. antwortete der Kaiser, S. habe so »als Patriarch und Freund« seine Pflicht erfüllt, müsse nun aber alles weitere ihm überlassen. Angesichts der Perser- und Awarengefahr schien es S. vernünftig, sich dieser Heirat und der Krönung von Martina nicht zu widersetzen, auch wenn diese Akte im Volk auf Ablehnung stießen. Schon unter Phokas hatten die Perser unter Chosrau II. einen Großangriff auf Byzanz eröffnet, um den seit Jahrzehnten tobenden Krieg zu ihren Gunsten zu entscheiden. Sie standen in Kleinasien, und der Balkan war in den Händen von Awaren und Slawen. Daß Byzanz diese kritische Situation überstand, daß es »in sich die Kraft zu einer tiefgreifenden sozialen, politischen und kulturellen Erneuerung fand« (G. Ostrogorsky, 77), mit der im Osten das römische Zeitalter abschließt und die Geschichte des im eigentlichen Sinn byzantinischen, gräzisierten Staates beginnt, den eine »starke Verkirchlichung des gesamten öffentlichen Lebens« kennzeichnet (ders., 89), ist weitgehend der guten Zusammenarbeit von Herakleios und S. zu verdanken. Den Angriffen Chosraus II. schien Byzanz zunächst nichts entgegensetzen zu können, und nach einer schweren Niederlage bei Antiochien fiel Ende Mai 614 Jerusalem und damit die wohl heiligste Reliquie, das Kreuz Christi, in die Hand der Perser. Es galt zu rüsten, und S. trug durch eingreifende Sparmaßnahmen, die sich indirekt zum Vorteil der Staatskasse auswirkten, aber auch durch »Darlehen« an den Kaiser dazu bei. So beschränkte er z.B. den Klerus der Hagia Sophia auf 600 Personen und überließ dem Kaiser den Gold- und Silberschmuck der Kirche. Als 615 auf Grund des Vordringens der Perser die Getreidezufuhr aus Ägypten unterbrochen war, drohte den Palastgarden die Abschaffung einer kostenlosen Brotversorgung und dem Bürger fast eine Verdreifachung des Brotpreises. Soldaten und Volk wollten dies nicht hinnehmen und es kam zu Krawallen, die durch das Eingreifen des S. beigelegt wurden. Im Jahre 616 belagerten die Perser Chalkedon auf dem asiatischen Ufer des Bosporus. Auch die Awaren waren nicht mehr zu bremsen. Bei Verhandlungen mit dem Kaiser versuchten sie sogar, diesen zu ermorden; und die Perser nahmen byzantinische Gesandte, ohne mit ihnen zu verhandeln, einfach gefangen. Im folgenden Jahr fällt Alexandrien. In dieser Situation entscheidet Herakleios 618 sein Regierungszentrum nach Karthago zu verlegen. Doch scheitert dieser Plan am Widerstand der Bevölkerung, und S. nimmt, wie die Historia syntomos des Patriarchen Nikephoros bezeugt (ed. C. de Boor, S. 12,3-19), Herakleios öffentlich einen Eid ab, Konstantinopel niemals aufzugeben. Nachdem im Jahre 622 Chosrau II. ein Kaiser und Reich verhöhnendes Schreiben hatte überbringen lassen (»Du sagst, du vertraust auf Gott. Warum hat dann dein Gott nicht Kaisareia, Jerusalem, das große Alexandrien aus meinen Händen befreit?«), verließ Herakleios Konstantinopel, um eine Gegenoffensive zu organisieren, und übertrug an S. und den Patrikios Bonos die Sorge für die Stadt und die Regentschaft. 626 wird Konstantinopel belagert: Im Juni erscheinen die Perser wieder vor Chalkedon; am 29. Juli treffen die Awaren ein. Wie es in einer im August 627 gehaltenen Predigt des Theodoros Synkellos (CPG 7936) heißt, hatte S. zuvor an den Toren der Stadt ein Bild der Gottesmutter mit ihrem Kind anbringen lassen und am 29. Juli auf der Stadtmauer eine Prozession mit einem »nicht von Menschenhand geschaffenen Bild Christi«, also einer Acheiropoietos, veranstaltet. Es handelt sich wahrscheinlich um eine Kopie des Reichspalladiums, d.h. des Christusbildes von Kamuliana, welches Herakleios auf seinen Feldzug mitgenommen hatte; zumindest scheint sich eine solche Kopie eben zu dieser Zeit in der Stadt befunden zu haben, nämlich in einem Kloster von aus Melitene vor den Persern geflüchteten Nonnen. Am 6. August scheiterte der entscheidende Angriff der Awaren; am 7. zogen sie ab. Die Byzantiner dankten dies dem Erscheinen der Gottesmutter, und so wählte S. für die nächtliche Dankfeier jenen Hymnus auf die Theotokos, der, da er im Stehen gesungen wird, Akathistos-Hymnus genannt wird und den S. mit einer neuen Einleitung, mit jenen Versen, die noch heute gesungen werden, versah. Hier kann man darauf hinweisen, daß S. zwei Mal Hymnen als Dank für einen Sieg in die Liturgie eingeführt hat, und zwar 624 nach dem Sieg bei Ganzak (623), wo sich mit dem Feuertempel Zoroasters ein bedeutendes religiöses Zentrum der Perser befand, und 626 nach einem Sieg von Herakleios' Bruder Theodoros. Während der Belagerung im Sommer 626 hatte man vor Ankunft der Awaren eine der wertvollsten Reliquien der Byzantiner, das Kleid der Muttergottes, aus der Blachernenkirche, die außerhalb der Mauern lag, in die Stadt in Sicherheit gebracht. Am 2. Juli 627 wurde das Kleid feierlich zu seinem angestammten Platz zurückgebracht. Dies war nun ohne Gefahr möglich. Denn im Sommer 627, wahrscheinlich also kurz vor dem 2. Juli, waren die Perser abgezogen. S. soll mit ihnen damals, was immer dies auch bedeutet, eine Art Frieden geschlossen haben. Entscheidend für die Aufhebung der Belagerung waren die Erfolge des byzantinischen Heeres im Jahre 627, das im Herbst bis Ninive vordrang. Chosrau II. konnte sich nicht mehr halten und wurde am 28. Februar 628 gestürzt. Im Friedensschluß erhielt Byzanz alle besetzten Gebiete bis nach Ägypten zurück. Der Kaiser zog Ende 628 in einem Triumphzug in Konstantinopel ein und hielt am 1. Jan. 629 eine Dankfeier in der Hagia Sophia. Doch verließ er im Frühjahr 630 wieder die Stadt. Zuvor hatte er in einem Gesetz die Exemtion des Klerus von aller zivilen Gerichtsbarkeit neu geregelt; insbes. sollte nur noch der Patriarch bzw. ein von diesem benannter Richter für zivile Prozesse von Klerikern zuständig sein. Im Frühsommer 630 gaben die Perser das hl. Kreuz zurück, und der Kaiser ließ es am Karfreitag des folgenden Jahres (21. März 631) wieder in Jerusalem aufstellen, ein Ereignis, das S. in Konstantinopel mit einem feierlichen Gottesdienst beging, ohne zu ahnen, daß diese Reliquie schon vier Jahre später vor einem neuen Feind, den Arabern, gerettet werden mußte. Der Krieg mit Persien hatte dem Kaiser gezeigt, wie wichtig eine Union der byzantinischen Reichskirche mit den seit ungefähr einem Jahrhundert bestehenden monophysitischen Kirchen für den inneren Zusammenhalt des Reiches und damit für dessen Verteidigungsbereitschaft war. Schon 623 versuchte er während seines Aufenthalts in Armenien, Unionsgespräche in Gang zu bringen, indem er sich selbst in Theodosiupolis (Karin) auf eine Diskussion mit einem Paulos einließ, der die Akephalen (»Bischofslosen«, d.h. Monophysiten) Zyperns vertrat. Dieser Paulos ist höchstwahrscheinlich mit Paulos dem Einäugigen (Monophthalmos) identisch, den Maximos der Bekenner (Homologetes, lat. Confessor) im seinem Streitgespräch mit Pyrrhos (CPG 7698), dem Nachfolger des S., erwähnt. Der Kaiser erinnerte dabei, wie S. im Jahre 634 an den römischen Patriarchen Honorius I. (625-638) schreibt (CPG 7606; Mansi XI, 529 D 1-3), an »das Dogma von der einen Energie (mia energeia) Christi, unseres wahren Gottes«. Er hob also hervor, daß man am Bekenntnis des Konzils von Chalkedon (451) zu den zwei Naturen Christi, zu der göttlichen und zu der menschlichen Natur, festhalten und doch die Einheit, die den Monophysiten am Herzen lag, als eine Einheit im Wirken (energein) vertreten könne. Für die Monophysiten schloß sich eine solche Aussage an die Lehre Kyrills von Alexandrien (412-444 daselbst Patriarch) und damit an die für sie entscheidende Lehrtradition an. Denn nach Kyrill sind drei Gruppen von Prädikaten zu unterscheiden, welche die Bibel auf Christus anwendet. Neben den göttlichen und den menschlichen gebe es solche einer »mittleren Ordnung«, die besonders bei den Wundern Christi in Erscheinung treten und ein Zugleich von Göttlichem und Irdischem und damit die Einheit des Wirkenden betonen. Für die Anhänger Chalkedons, die die Einheit der Hypostase (»Person«) bei aller Zweiheit der Naturen und damit das eigentliche Anliegen des seit Beginn des 6. Jahrhunderts erstarkten sog. Neuchalkedonismus zu wahren suchten, verband sich »die eine Energie Christi« sinnvoll mit »der einen Hypostase Christi«. Beide Positionen konnten also in der monenergetischen Formel eine Kontinuität zu ihrem eigenen christologischen Bekenntnis entdecken, und doch mußte diese Formel als eine Art fauler Kompromiß scheitern, falls man nachbohrte. Denn für die Monophysiten blieb im Rahmen ihrer Lehrtradition ungreifbar, wie man die Begriffe physis (Natur) und hypostasis in der Christologie (nicht aber allgemein, darum nicht in der Lehre über den trinitarischen Gott!) unterscheiden könne. Und damit blieb ihnen die Begründung der (Neu-)Chalkedoniker für die monenergetische Unionsformel unzugänglich. Daß ein sog. strenger Chalkedoniker, der einzig die zwei Naturen im Christusbild der Bibel sah und ganz im Sinn philosophischer Tradition Wirken als Aktualisierung einer Natur interpretierte, die Formel nicht akzeptieren konnte, ist selbstverständlich. Doch auch für den Neuchalkedoniker - ein Beispiel ist das Ringen von Maximos dem Bekenner - zeigten sich Aporien, sobald man dem Hypostasenbegriff eine inhaltliche, nicht rein formale Bestimmung gab und in der Hypostase (»Person«) das Zentrum alles Wirkens (und damit, modern gesprochen, der Persönlichkeit) sah. Hier mußte sich ähnlich wie beim Monophysiten alles auf die Frage zuspitzen, ob und inwieweit sich die soteriologische Bedeutung der menschlichen Freiheit Christi, wie immer diese konkret aussah, wahren ließ. M.a.W. die biblische Szene von Gethsemani (Matth. 26,36-46 parr.) wurde zum Prüfstein des christologischen Bekenntnisses. Inwieweit der Kaiser die dogmatischen Unterschiede begriff, die hier angesprochen wurden, kann niemand beantworten. Wie aber stand es mit S.? Denn Herakleios bat diesen, sich mit dem Zyprioten Paulos in der Frage des Wirkens Christi in Verbindung zu setzen. In der erwähnten Disputatio cum Pyrrho des Maximos (CPG 7698) heißt es, S. habe sich in seinem Schreiben (V. Grumel, Regestes, 282) auf zwei Autoritäten berufen: (1) auf die in diesem Zusammenhang immer wieder diskutierte, höchstwahrscheinlich trotz aller Bestreitungen echte Schrift des Patriarchen Menas von Konstantinopel (536-552) über die eine Energie in Christus, die dieser 552 an Papst Vigilius gerichtet hat und deren Text verlorengegangen ist (V. Grumel, Regestes, 243), und (2) auf das Urteil eines älteren Zeitgenossen, Theodoros von Pharan, der, wie W. Elert gezeigt hat, identisch ist mit jenem von Raithu, von dem noch einiges bewahrt ist (CPG 7600-7602). Es fällt hier auf, daß S. sich offensichtlich schon um Argumente zugunsten eines Monenergismus bemüht hatte, und zwar, wie sich nachweisen läßt, seit ungefähr 616 im Blick auf die Situation in Ägypten angesichts der persischen Bedrohung. Inwieweit dabei der monophysitische Bischof Sergios von Antinoë als Vermittler auftrat, bleibt undeutlich. Der reichskirchliche Patriarch von Alexandrien, Johannes der Barmherzige, versuchte zwar die Initiative zu unterlaufen, sah aber 617, nachdem er vor den Persern nach Konstantinopel geflüchtet war, davon ab, aus der Angelegenheit einen Streitfall zu machen. Handelte S. beim Knüpfen dieser Verbindungen zwischen Monophysiten und den einem Monenergismus gegenüber aufgeschlossenen Neuchalkedonikern sowie bei späteren Unionsverhandlungen aus rein politischen Erwägungen, ohne daß es ihm um, modern gesprochen, theologische Konsistenz mit seinem reichskirchlichen Bekenntnis ging? Oder sah er auf der Basis eines neuchalkedonischen Verständnisses, wie es seit Kaiser Justinian (527-565) und dem 5. ökumenischen Konzil (553) im Osten für die Reichskirche verbindlich war, im Monenergismus (und, seit 634 nachweisbar, im Monotheletismus) einen konsistenten Zusammenhang? Ersteres ist die gängigste Auffassung und wird auch von den meisten modernen Historikern vertreten. Sofern man sich dabei auf A. von Harnacks Dogmengeschichte beruft, wird dessen Nachsatz nicht bedacht, daß »sich sowohl eine Ein- als auch Zweiwillenlehre mit den Bestimmungen« der Konzilien von Chalkedon (451) und Konstantinopel (553) »vertragen hätte«. Wird das Vorgehen des S. einzig als politische Notwendigkeit interpretiert, dann werden Monenergismus und Monotheletismus einzig als Kompromißformeln vorgestellt. Zeigt sich bei neuchalkedonischen Reichstheologen eine Aufwertung der Hypostase bzw. später, als der Streit zur Tagesordnung gehört, in den Argumenten z.B. eines Maximos des Bekenners oder allgemein jener, die zwei der Natur zugeordnete Energien und Willen vertreten, eine Auseinandersetzung mit Thesen, welche die Zweiheit der Naturen wahren, aber Wirken bzw. Wollen einzig als Inerscheinungtreten der (göttlichen) Hypostase darstellen, dann steht zu vermuten, daß hinter Monenergismus und Monotheletismus auch ein »theologisches Anliegen« ihrer Vertreter steht, daß m.a.W. es bei diesen um mehr als nur um einen Kompromiß ging. Alles spricht dafür, daß S. selbst, angeregt durch Schriften des Theodoros von Pharan (oder Raithu) und eines Georgios Arsas, der Monophysit und Anhänger des jakobitischen Patriarchen Paulos des Schwarzen war, die monenergetische Unionsformel »entdeckt« hat (J. L. van Dieten). Wie dem auch sei, feststeht, daß er letzteren 616 (nicht 618) um ein Florileg von Väteraussagen über »die eine Energie Christi« gebeten hat (V. Grumel, Regestes, 280 [ex-279]) und daß er bei ersterem um 620 anfragen ließ, was er von der oben erwähnten verlorenen Schrift des Menas und der Unionsformel von »der einen Energie in Christus« halte (Regestes, 281). Theodoros schloß sich offensichtlich den Auffassungen des S. an. Angemerkt sei, daß er nicht der einzige Neuchalkedoniker vor S. war, der, schon bevor der Monenergismus aktuell war, über das Wirken Christi in einer Richtung nachdachte, die zu S.' Standpunkt führen konnte. Dies zeigen, sieht man von der Schrift des Menas ab, z.B. einige noch erhaltene Fragmente des Anastasios I. von Antiochien (Patriarch: 558-570 und 593-599) und die Abwehr solcher Überlegungen bei Eulogios, von 580 bis 608 Patriarch von Alexandrien. Trotz der beiden Autoritäten, auf die sich S. in seiner Antwort gegenüber dem Zyprioten Paulos berief, schlug der erste Unionsversuch des Kaisers und seines Patriarchen fehl. Beide distanzierten sich daraufhin von Paulos (F. Dölger, Regesten, 182; V. Grumel, Regestes, 283), um Kritik aus der chalkedonischen Kirche Zyperns abzufangen. Beide hielten aber zugleich daran fest, daß man nach der Inkarnation nicht von zwei Energien Christi sprechen dürfe. Ein zweites Religionsgespräch des Kaisers, das er um 626 in Lazika, diesmal mit einem reichskirchlichen Bischof, Kyros von Phasis, führte, sollte politisch und theologisch weitreichende Folgen haben. Denn gegen das soeben erwähnte Verbot, nach der Menschwerdung noch von zwei Energien in Christus zu sprechen, verwies Kyros auf eine Aussage des Tomus von Papst Leo I. (440-461): »Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est, verbo scilicet operante, quod verbi est, et carne exsequente, quod carnis est.« Der Kaiser blieb die Antwort schuldig und verwies Kyros an S., der mit einem durch die Synode von Konstantinopel, die Endemusa, sanktionierten Brief Stellung nahm: Bisher habe niemand, auch nicht (der oben genannte) Eulogios von Alexandrien, hierin ein Bekenntnis zu zwei Energien im Inkarnierten gesehen (V. Grumel, Regestes, 285; CPG 7604). Als 631 der Patriarch Georgios von Alexandrien starb, berief der Kaiser, ob im Einverständnis mit S., wissen wir nicht, Kyros zu dessen Nachfolger. Diesem gelang es, am 3. Juni 633 mit griechisch orientierten Monophysiten Alexandriens, den Theodosianern, eine Union zu vereinbaren. Mit neun Anathematismen suchte man, das gemeinsame Bekenntnis zu definieren (CPG 7613). In ihnen folgte man den Prinzipien neuchalkedonischer Interpretation und stellte das aus Kyrill von Alexandrien stammende Formelgut der Monophysiten gleichwertig neben jenes der chalkedonischen Reichskirche. Weiter führte einzig ein Satz im siebten Anathematismus: Unter Berufung auf (Pseudo-)Dionysios Areopagites bekannte man, daß »der eine Christus ... das Göttliche und Menschliche auf Grund seiner einen gottmenschlichen Energie wirkt.« Um dieses Bekenntnis zur mia theandrike energeia (mia ist ein Zusatz zum Text des Areopagiten) entbrannte nun der Streit im reichskirchlichen Lager, angeheizt durch den Mönch Sophronios, seit 634 Patriarch von Jerusalem, der im Sommer 633 in Alexandrien weilte und sich von dort protestierend zu S. begab. S. legte, wie er im folgenden Jahr an Papst Honorius I. schrieb (CPG 7606), die Angelegenheit einer Synode vor, die verbot, in Zukunft von einer oder von zwei Energien zu sprechen, doch »den einen Christus« als Subjekt alles Handelns und Geschehens nach der Inkarnation betonte. Jede energeia, sei sie göttlich, sei sie menschlich, gehe »ungetrennt aus ein und demselben inkarnierten Wort Gottes hervor«. Dieser Synodalbeschluß (V. Grumel, Regestes, 287), bei Maximos dem Bekenner Psephos genannt, wurde Kyros, Sophronios, aber auch dem Kaiser mitgeteilt, wobei S. hinzugefügt hatte, er entspreche der Aussage »Agit enim utraque forma« des Tomus Leonis. Herakleios befand sich zu dieser Zeit bei Edessa. Kurz zuvor hatte er eine Union mit der armenischen Kirche unter dem Katholikos Ezra erzwungen und sich auf einer Synode in Theodosiupolis (Karin) 633 bestätigen lassen. Nun stand er, wenn man einer Nachricht byzantinischer Historiker, die letztlich auf die oben schon erwähnte Predigt des Anastasios Sinaites zurückgeht, glauben darf, sofern unabhängige Hinweise sich im Titel einer Rede des Eubulos von Lystra (CPG 7685) und im Text der Pandekten des Antiochos (CPG 7843; PG 89, 1844 B 5 - C 11), geschrieben um 631/634, sowie in der Chronik Michaels des Syrers (ed. J.-B. Chabot, II, 402-413) finden, in Verhandlungen mit der jakobitischen Kirche Syriens. Er bot deren Patriarchen Athanasios I. Gamala, nach seiner Tätigkeit in seinem Heimatkloster Kameltreiber genannt, im Blick auf eine Union den reichskirchlichen Stuhl von Antiochien an. Inwieweit S. hierbei um Rat gefragt wurde, läßt sich auf Grund der Quellen nicht mehr feststellen. Immerhin berichtet er im Brief an Honorius, daß er dem Kaiser den in der Angelegenheit des Sophronios getroffenen Synodalentscheid (die Psephos [V. Grumel, Regestes, 287]) und das patristische Florileg, das sich in der schon genannten Schrift des Menas befand (V. Grumel, Regestes, 286), geschickt habe (vgl. auch V. Grumel, Regestes, 289). Zeitlich würde dies gut zur Nachricht über Unionsverhandlungen mit Athanasios I. Gamala passen. Die Psephos schien zunächst eine gute Basis für die Zukunft. Der Kaiser hatte sie durch eine Keleusis bestätigt. Auch Maximos der Bekenner, der durch Pyrrhos wohl im Auftrage des S. mit dem Text vertraut gemacht worden war (CPG 7699, ep. 19; PG 91, 592 BC), hatte damals an ihr keinen Anstoß genommen, auch wenn er anfragt, was man eigentlich genau unter energeia zu verstehen habe (596 AB). Entscheidend ist für ihn, daß die am 3. Juni 633 in Alexandrien geschlossene Union durch diesen Synodalentscheid, sofern sie eine Neuerung (kainotomia) eingeführt (also »eine Energie« bekannt) habe, aufgehoben sei. Doch die Situation veränderte sich, als der oben genannte Sophronios 634 zum Patriarchen von Jerusalem gewählt und vom Kaiser ohne Rücksprache bei S., der sicher gewarnt hätte, bestätigt wurde. Sophronios griff sofort in einer an S. gerichteten Synodica (CPG 7635) die Psephos an und bekannte sich dazu, daß aus einer jeden der beiden Naturen eine je eigene, »natur- und seinshafte Energie« ungetrennt hervorgehe (Mansi XI, 481 C 7-10; PG 87,3, 3169 D). Mit Kyrill von Alexandrien unterscheidet er in der Schrift drei Aussagereihen über das Wirken Christi (vgl. oben). Die dritte Gruppe, also jene Prädikate, die eine »mittlere Stellung einnehmen«, sofern sie Göttliches und Menschliches zugleich vom selben Subjekt behaupten, bezieht er auf »die neue und gottmenschliche Energie«, wie er (Pseudo-) Dionysios Areopagites richtig zitiert. Diese aber sei nicht eine (mia) Energie (XI, 488 D 3-9; 3177 B). Bevor S. diese Synodica empfing, schrieb er schon seinen Brief an Honorius (CPG 7606), in dem er den bisherigen Verlauf bis zur Psephos und deren Bestätigung durch den Kaiser aus seiner Sicht wiedergibt und dabei entweder übertreibt, wo er es wie bei der Darstellung des Erfolgs der Union von Alexandrien für gut hält, oder schweigt, wenn ihm etwas wie seine Korrespondenz mit Georgios Arsas und Theodoros von Pharan nicht dienlich schien. Wichtig ist, daß er hier mit einem neuen Argument über die monenergetische Frage hinausführt: Wer zwei Energien in Christus bekenne, müsse auch konsequenterweise von zwei Willen sprechen, einem göttlichen und einem menschlichen, die sich gegenseitig ausschließen oder widersprechen können, was deutlich werde, wenn man sich zur Begründung des Bekenntnisses zweier Willen auf die Todesangst Christi in Gethsemani berufe. Denn in dieser dyotheletischen Sicht wolle der Logos zwar das Heil des Menschen und akzeptiere darum das Leiden; doch der menschliche Wille Christi verweigere sich dem Leiden und darum dem göttlichen Willen. Entscheidend ist, daß »ein und dasselbe Subjekt nicht zugleich dasselbe wollen und nicht wollen kann«; dies gelte ganz besonders von der menschlichen Realität Christi, die ganz und gar »gottbewegt« (theokinetos) ist (Mansi XI, 533 E 1 - 536 B 1). Die positive Antwort des Honorius und dessen verlorengegangene Briefe an Kyros und Sophronios führen zu einer Radikalisierung des Streites. Es geht nun um die Frage nach dem menschlichen Willen Christi und dessen Freiheit, letztlich um ein echtes Verständnis der Szene von Gethsemani: »Nicht mein, sondern dein Wille«. Zugleich geht es nun um die Rechtgläubigkeit des Honorius, dessen erste Verteidigung kurz nach seinem Tod im Jahre 638, noch vor der Apologia Honorii, die dessen zweiter Nachfolger Johannes IV. nach seiner Inthronisation (24. Dez. 640) verfaßt hat, von Maximos dem Bekenner in einer an seinen Freund Marinos gerichteten Schrift (CPG 7697,20) vorgetragen wurde. Zugleich scheiterten alle Unionsgespräche in Syrien und Ägypten, wo nun die Jakobiten und Kopten wieder verfolgt wurden. Es dürfte kein Zufall sein, wenn zu gleicher Zeit ein neuer Feind gegen das byzantinische Reich zog, dessen Expansionsdrang nicht zu bremsen war und in wenigen Jahrzehnten die politische Landkarte des Mittelmeerraumes bis heute völlig veränderte. 634 erlitten die Byzantiner ihre erste große Niederlage gegen die Araber unter der Führung des Kalifen Omar. Durch die Schlachten am Yarmuk vom 23. Juli und 20. August 636 ging Syrien verloren. 635 hatte man vorsorglich das hl. Kreuz aus Jerusalem nach Konstantinopel gebracht. Trotz erbitterten Widerstandes unter Sophronios fiel 637 Jerusalem. Es folgte 639/640 der Verlust Mesopotamiens und Armeniens. 640 begann der Angriff auf Ägypten; im Sept. 642 überließ Kyros, nunmehr nicht nur Patriarch, sondern auch Augustalios (Vizekaiser), Alexandrien den Eroberern. Den Beginn dieses Siegeszugs hat S. noch erlebt. Doch hielt er wahrscheinlich wie seine Zeitgenossen die Erfolge der Araber nicht für endgültig. Denn er ließ nicht davon ab, Voraussetzungen für Unionen mit monophysitischen Kirchen zu schaffen. Als Herakleios von Ängsten getrieben sich als gebrochener Mann 638 nach Konstantinopel zurückzog, legte S. ihm ein Bekenntnis zum Monotheletismus vor, das als sog. Ekthesis vom Kaiser veröffentlicht und von einer Synode bestätigt wurde (CPG 7607; J. Dölger, Regesten, 211). Sie enthielt nichts, was nicht auch Honorius schon in seinen Briefen geschrieben hatte, und ihr Erfolg schien gewiß. Denn nicht nur aus Alexandrien, sondern auch aus dem Antiochener und Jerusalemer Patriarchat war um diese Zeit kein Widerstand zu erwarten. Denn den neuen Patriarchen der antiochenischen Kirche, Makedonios, hatte S. selbst 636, wenn nicht 637, geweiht, und nach seiner Weihe residierte dieser wie alle zukünftigen reichskirchlichen Patriarchen Antiochiens in Konstantinopel. Die Kirche von Jerusalem verwaltete, nachdem Sophronios am 11. März 638 gestorben war, Sergios von Joppe, ein Vertreter des von Herakleios nach dem Sieg über die Perser in Palästina eingesetzten monenergetischen (bzw. monotheletischen) Episkopats. Doch Honorius war (entgegen der These von V. Grumel) inzwischen schon verstorben, und in der Nachfolge des Sophronios waren im Westen des Reiches neuchalkedonische Theologen wie Maximos der Bekenner und Stephanos von Dor, die dort als Flüchtlinge lebten, zu einer entschiedenen Ablehnung einer monotheletischen Deutung des Bekenntnisses von Chalkedon gelangt. S. selbst hat die Reaktion des Westens auf die sog. Ekthesis nicht mehr erlebt. Wohl erfuhr er noch durch das Eintreffen der Apokrisiare Roms, die sich um die Bestätigung des neuen Papstes Severinus bemühten, vom Tod des Honorius. S. selbst starb am 9. Dez. 638 und wurde am folgenden Sonntag, dem 13. Dez., in der Apostelkirche beigesetzt. Im Jahre 681 wurde er durch das 6. ökumenische Konzil in den Ketzerkatalog der Kirche aufgenommen. Damit verfielen seine Leistungen der condemnatio memoriae bzw. wurden sie bei Chronisten und Historikern in ein schiefes Licht gesetzt: Er habe Herakleios hinter das Licht geführt, um die Häresie des Monotheletismus in die Kirche einzuführen. Maximos Homologetes behauptete in seiner Disputatio cum Pyrrho, S. habe einen wankelmütigen Charakter gehabt (PG 91, 329 C 5- D 4); eine vielköpfige Hydra nennt ihn der Autor der Vita Maximi (PG 90, 81 A 12). Doch das Lob, das einige Zeitgenossen wie der Prediger Theodoros Synkellos (CPG 7935; 7936), der Dichter Georgios Pisides, der Autor des Chronicon Paschale (CPG 7960), der Historiker Theophylaktos Simokattes (ed. C. de Boor, S. 21-22) und der Hagiograph Georgios von Sykeon (in der Vita seines Lehrers: CPG 7973) vortragen, weist in eine andere Richtung und zeigt im Einklang mit dem Urteil der neuzeitlichen Geschichtsschreibung einen klugen, um Frieden bemühten, frommen Patriarchen, der sich im Ringen um Unionen mit monophysitischen Kirchen nicht nur von politischen Notwendigkeiten leiten ließ, sondern sich vermutlich ehrlich um ein tieferes Verständnis des chalkedonischen Bekenntnisses im Sinn einer »Christologie von oben« bemühte: In der Hypostase (»Person«) und darum im Logos sah er das Einigende.
Werke: Erhaltene Schriften CPG (= Clauis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard, Turnhout 1974-1980) 7604 - 7607, zitiert nach der Ausgabe der Akten der Lateransynode von 649 und des 6. ökumenischen Konzils von 680/681 von J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum noua et amplissima collectio, (Florentiae 1759 sqq.) Graz 1960, X; XI; kritische Ausgabe: R. Riedinger, Concilium Lateranense a. 649 celebratum (Acta Conciliorum Oecumenicorum, II,), Berolini 1984; ders., Concilium Vniuersale Constantinopolitanum tertium (Acta Conciliorum Oecumenicorum, II,,1-2), Berolini 1990. CPG 7608: Fragment zu Eph. 3,18; vgl. K. Staab, Die Pauluskatenen, Roma 1926, 145. Übersicht über die Amtshandlungen des S.: V. Grumel, Regestes = V. Grumel, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I, Les actes des Patriarches, Fasc. I, Les regestes de 381 à 715, Paris 1972, 278 c - 293 b. Ferner vgl. man die Regesten von Kaiser Herakleios bei F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches, Band I (565 - 1025), München - Berlin 1924.
Quellen: Neben der zuvor genannten Edition der Akten von 649 (CPG 9398 - 9402) und 680/681 (CPG 9416 - 9437) und darin enthaltener Stücke wie der Briefe des Kyros von Phasis (CPG 7610 - 7613), der Synodica des Sophronios von Jerusalem (CPG 7635) vgl. man (1) die Briefe des Honorius: kritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung in G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit (Päpste und Papsttum, Band 8), Stuttgart 1975, 32-53; (2) Theodoros Synkellos (CPG 7935 - 7936); (3) Chronicon Paschale (CPG 7960), ed. L. Dindorf, Bonnae 1832, 701-706; 714-715; 721; (4) Georgios Pisides, ed. A. Pertusi, Giorgio di Pisidia, Poemi I. Panegyrici epici (Studia patristica et byzantina, 7), Ettal 1960 (CPG 7827 - 7832); (5) Georgios von Sykeon, Vita des Theodor von Sykeon, cap. 136, ed. A.-J. Festugière, Vie de Théodore de Sykeôn, I (Subsidia hagiographica, 48), Bruxelles 1970, 108-109 (CPG 7973); (6) den Bericht der Sergia über die Translation der Gebeine der hl. Olympia, hrsg. von H. Delehaye, Vita Sanctae Olympiadis et narratio Sergiae de eiusdem translatione, in: Analecta Bollandiana 16 (1897) 44-51, bes. 47,13-17 (CPG 7981); (7) bei Maximos dem Bekenner bes. CPG 7697,20: PG 91, 228-245; CPG 7698: PG 91, 288-353; CPG 7699: PG 91, 364-649 passim (zu Maximos vgl. P. Sherwood, An annotated Date-List of the Works of Maximus Confessor (Studia Anselmiana, 30), Romae 1952; (8) Anastasios Sinaites, ed. K.-H. Uthemann, Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem dei necnon Opuscula adversus Monotheletas (Corpus Christianorum Series Graeca, 12), Turnhout - Leuven 1985, 55-83 (CPG 7749); (9) die Chronik des Johannes von Nikiu (CPG 7967), bes. XCIV, 14, 149; (10) Theophanes, Chronographia, ed. C. de Boor, Lipsiae 1883, 299-303; 327-330; 337; (11) Nikephoros Patriarches, `Istoria suntomoV, ed. C. de Boor, Lipsiae 1889, 1-77: 5-22; 27; 31; (12) ders., CronograjikCn suntomon, ed. idem, Lipsiae 1889, 79-135: 118; (13) Histoire d'Héraclius par l'évêque Sebéos, traduit de l'arménien et annotée par F. Macler, Paris 1904; (14) Chronique de Michel le Syrien, patriarche Jacobite d'Antioche (1166-1199), ed. par J.-B. Chabot, Paris 1899-1910: II, 402-413; (15) Konstantin Porphyrogennetos, De ceremoniis aulae byzantinae, ed. I. Reiske, Bonnae 1829-1830, 627-629; 637. (16) Zu weiteren byzantinischen Chronisten und Historikern sei auf J. L. van Dieten unter Literatur (1) verwiesen. (17) Zu den Novellen des Herakleios, in denen S. betroffen ist, vgl. man die Edition von C. E. Zachariae a Lingenthal, Jus Graecoromanum, Lipsiae 1856 - 1884: vol. III, 33-40; 44-47.
Lit.: (1) Basis: J. L. van Dieten, Geschichte der Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610-715) (Geschichte der griechischen Patriarchen von Konstantinopel, Teil 4), Amsterdam 1972. - (2) Übersicht: H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959; - zur Kirchengeschichte der Zeit: L. Bréhier, R. Aigrain, Grégoire le Grand, les états barbares et la conquête arabe (590-757) (Histoire de l'église depuis les origines jusqu'à nos jours, publ. sous la dir. de A. Fliche et V. Martin, V), Paris 1938; - zur politischen Geschichte: G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1963; - P. Lemerle, Quelques remarques sur le règne d'Héraclius, in: Studi Medievali Ser. III, 1 (1960) 347-361. - (3) Zur Geschichte des Monotheletismus: V. Grumel, Recherches sur l'histoire du monothélisme, in: Échos d'Orient 27 (1928) 6-16; 257-277; 28 (1929) 19-34; 158-166; 272-282; 29 (1930) 16-28; - nicht zu vernachlässigen bleibt G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus, Diss. Leipzig 1897. - (4) zu Theodor von Pharan: W. Elert, Theodor von Pharan und Theodor von Raithu, in: Theologische Literaturzeitung 76 (1951) 67-76; - ders., Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, bes. 185-229. - (5) Zur Honoriusfrage: G. Kreuzer, a.a.O. (vgl. oben zu den Quellen). - (6) zur Abhängigkeit des Theophanes und seiner Benutzer vom Sermo III des Anastasios Sinaites (CPG 7749) vgl. J. L. van Dieten, a.a.O. [= (1)], 179-218; - zur Kritik von R. Bracke, Ad Sancti Maximi Vitam. Studie van de biografische documenten en de levensbeschrijvingen betreffende Maximus Confessor (ca. 580 - 662), Diss. Katholieke Universiteit Leuven 1980, vgl. K.-H. Uthemann, Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus et synodis, in: Annuarium Historiae Conciliorum 14 (1982) bes. 69-71. - (7) Zu einzelnen Fragen, teils in Ergänzung zu J. L. van Dieten: (a) zum Datum des Volksaufstands von 615: K. Ericsson, Revising a Date in the Chronicon Paschale, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 17 (1968) 17-28; - (b) zur Belagerung von Konstantinopel 626: F. BarišiÛ, Le siège de Constantinople par les Avares et les Slaves en 626, in: Byzantion 24 (1954) 371-395; - (c) zur Legende vom Kleid der Theotokos in der Blachernenkirche: A. Wenger, L'assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siècle (Archives de l'Orient Chrétien, 5), Paris 1955, 111-139; - (d) zur Kreuzreliquie: A. Frolow, La relique de la vraie Croix. Recherches sur le développement d'un culte (Archives de l'Orient chrétien, 7), Paris 1961; - V. Grumel, La réposition de la vraie croix à Jerusalem par Héraclius. Le jour et l'année, in: Byzantinische Forschungen 1 (1966) 139-149; - K. Ericsson, The Cross on Steps and the Silver Hexagram, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzant. Gesellschaft 17 (1968) 149-164; - (e) zur Bedeutung der Todesangst Christi in Gethsemani im Streit um den Monotheletismus: F.-M. Léthel, Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur (Théologie historique,52) Paris 1979; - (f) zum Problem des Hypostasebegriffs für neuchalkedonische Theologen, dargestellt an Maximos dem Bekenner: K.-H. Uthemann, Das anthropologische Modell der Hypostatischen Union bei Maximus Confessor. Zur innerchalkedonsichen Transformation eines Paradigmas, in: Maximus Confessor. Actes sur le Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, édités par Felix Heinzer et Christoph Schönborn (Paradosis, XXVII), Fribourg, 1982, 223-233; - zur Einordnung vgl. ders., Das anthropologische Modell der Hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonischen Transformation eines Paradigmas, in: Kleronomia (Thessaloniki) 14 (1982) 215-312; - (g) wichtig bleibt für die Ereignisse in Ägypten, insbes. auch für die Jahre 616/617: J. Maspero, Histoire des Patriarches d'Alexandrie depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'à la réconciliation des églises jacobites (518-616). Ouvrage revu et publié par R. A. Fortescue et G. Wiet (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences hist. et philol., 237), Paris 1923; - (h) zur Reaktion der Zeitgenossen des S. auf die arabischen Eroberungen: W. Kaegi, Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest, in: Church History 38 (1969) 139-149; - (i) zur Endemusa unter Sergios: J. Hajjar, Le synode permanent (SunodoV &ndhmo*sa) dans l'Église byzantine des origines au XIe siècle (Orientalia Christiana Analecta, 164), Roma 1962.
